如何评价历史上西方传教士在中国的所作所为？

如何评价历史上西方传教士在中国的所作所为？

基甸答：





如果我们本着实事求是尊重历史的态度来评价历史上西方传教士在中国的所作所为，我们一方面不应该否认历史上到中国传教的西方传教士当中的确有个别人犯下过跟传教士身份不符的一些劣行，伤害了中国人民，羞辱了上帝之名；另一方面也不能否认西方传教士当中也有很多是热爱中国的基督徒，他们单纯为了传扬福音而来，同时为中国人民做了很多好事，对中国做出了很大的贡献。



我们这些“长在红旗下”的人从小所受的教育，都是把基督教在中国的传播视为帝国主义侵略中国的工具，把历史上到中国传教的西方传教士视为对中国进行侵略的帝国主义者或者至少是帝国主义的帮凶的。以前官方的爱国主义历史教育中有很多传教士“作恶多端”甚至犯下杀婴吃人等惨无人道的罪行的“故事”。即使到了现在，很多人仍然相信那些“挖眼剖心”“剖腹取胎”之类的事情是真实的而且是普遍的。2000年的“十一”，因着天主教教廷（梵蒂冈）为一些过去的传教士“封圣”，激发了很多中国人的爱国主义反应，官方媒体《人民日报》等发布了一系列揭发传教士恶行的文章[1]，在网上也引起很多关于西方传教士在中国的行为的争论。《人民日报》等上的文章，主旨是批判梵蒂冈“利用宗教搞政治”，揭露“封圣”是“精心策划的反华政治阴谋”。梵蒂冈的动机我很难推断，这里我也不打算多谈政治，不过作为一个“新教”的基督徒，我很清楚梵蒂冈并不能代表我自己和其他基督徒，也不能代表基督教。这些批判文章中当然有很多对西方传教士的各种劣行的大量负面的揭露，不过值得注意的是，其中并没有“挖眼剖心”“剖腹取胎” 之类的“故事”，而且这些文章也承认“外国传教士来中国的动机确有出于传教热忱，也有为中国人民做了些好事的”。可见即使是官方的爱国主义宣传，在廿一世纪的今天也还是比较注意尊重基本的史实，避免过分的夸大的。这些文章中所揭露的西方传教士的劣行，归纳起来，主要有“参与侵略中国的活动和对中国的掠夺”，“充当侵略中国的工具”，参与鸦片贩卖和不平等条约的签订，“插手中国官场，干涉中国内政”，“借助本国政府的武力及武力威胁，无法无天”，“抢劫奸淫、草菅人命、霸占土地、包揽词讼”，“招纳中国社会上的各种越轨之徒”，“恶霸一方的，强占农田、私设公堂、经营非法贸易，生活糜烂”（甚至有霸占民女“初夜权”和生下私生女的）。。。，等等。这些历史陈述有多准确我不敢肯定，不过我相信其中所列举的事件不会都是空穴来风的杜撰或者道听途说的传言。同时我也相信这些文章列举的少数“圣人”的劣行并非西方传教士中普遍存在的情况，因此并不具有代表性和普遍性。我这么讲，没有一点要为那些行为不端的传教士辩护的意思。基督徒信仰的上帝是绝对公义的，任何的罪恶，无论打着何等美好崇高的旗号，基督徒都不应该为之“护短”。我同意马克·吐温所说，那些“搜刮钱财”“用于传播福音”的人的言行，不是“为了上帝”，而是“正具体地表现出一种亵渎上帝的态度”（马克·吐温：《给坐在黑暗中的人》，美国《北美评论》，1901年2月）。正因为他们打着上帝和福音的旗号，他们的行为更容易让人“跌倒”，阻碍人认识上帝，因此更为可怕和卑劣，我深信这样的“神棍”必将在永恒中受到上帝更加严厉的审判。历史上的“宗教（包括天主教基督教）的罪恶”是人性黑暗的表现，在今天的现实当中，又何尝不是这样。在美国等地，天主教和基督教“神职人员”仍然时有让人跌倒让人震惊的丑闻发生。这一切的宗教外以下的伪善和罪恶，也许有时可能欺骗世人，但绝对不可能骗过监查人心的上帝。耶稣基督自己清楚地说“你们要防备假先知。他们到你们这里来，外面披著羊皮，里面却是残暴的狼。。。凡称呼我『主啊，主啊』的人，不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人才能进去。当那日必有许多人对我说：『主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？』我就明明地告诉他们说：『我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！』”（马太福音7：15，21-23）“凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里。。。绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了！”（马太福音18：6-7）。今天的中国基督教，已经绝大部分是中国人向中国人传福音，不再与帝国主义有任何关系了。然而这些不光彩的历史今天的中国人基督徒却不能忘却，不能因为我们是中国人就把罪债推给西方人，或者因为我们是新教徒就把罪债推给天主教，如果我们不能以史为镜引以为严肃的警戒，“宗教的罪恶”还会重演，我们同样可能成为假冒伪善绊倒人的“宗教人士”。



作为尊重历史并以史为镜的另一面，我们同时也需要对历史上我们的同胞“反教灭洋”的思想和行为进行反思，对西方传教士对中国的贡献有实事求是的正视和肯定。今天的网上中国知识分子（并不是基督徒）对那种“教案社会心理”已经有足够的反思能力，一方面有对这种心理背后的由于被帝国主义欺压凌辱而带来的“仇洋排外”情绪的同情，另一方面也有对有关洋教士的迷信谣言的非理性化的消极影响的深刻剖析[2]。近年来中国（基督教以外的）知识分子和学术界对西方传教士对中国的贡献也逐渐开始有了很多认真的研究和正面的评价。人们逐渐认识到到中国的西方传教士里面虽然有少数羞辱上帝之名的败类，但也有很多清心爱主、热爱中国、热爱中国人、把自己的一生奉献给中国和中国人的基督徒。他们当中有很多在本国是个方面都非常优秀可以有远大前程的年轻人（如“剑桥七杰” ），却为了爱上帝爱中国爱中国人的缘故远涉重洋来到当时还很不发达的中国，学习中文，研究中国文化，跟中国人一样留辫子穿长衫，把年轻的生命献上，服侍那些卑微贫穷生活在苦难中的中国人，跟他们同吃同住同哀伤同喜乐。很多这样的传教士不但从不涉足“政治”，而且一直默默无闻地在条件极为艰苦的乡下和偏远地区传教，直到最后因为疾病劳累贫穷或者教案默默无闻地死在他们一生所热爱所事奉的异国他乡……范学德兄在谈到西方来华传教士中具有代表性的戴德生（Hudson Taylor）时说，“当我读英国传教士《戴德生传》时，我不仅佩服其信仰之坚定，人格之高尚，更为他那一颗诚挚无伪的爱中华的心所感动。1900年的义和团事件後，他所创立的内地会的教士中，有58人殉难。此外，还有21个小孩遇害。‘房屋、衣物损失殆尽，却无一点怨言。遍查受害者及其亲友的书信，不见一句怨恨、报仇或要求赔偿的话。戴氏主张内地会公物，一概不作赔偿之要求，即使中国官厅情愿赔偿，也不接受。’（P292）直到看到这一页，我才真地相信了印在该书封面上的他的名言：‘假使我有千镑美金，中国可以全数支取；假使我有千条性命，决不留下一条不给中国。’他不仅把自己的生命留在了中国，也把他的爱妻和子女的生命放在了中国这个祭坛上……我终於看见了历史的另一部份真相：尽管某些西方传教士是怀著民族优越感到中国来的，尽管也有人做了一些坏事，但是毕竟有许多传教士像戴德生一样，他们到中国是出于爱上帝、爱中国人。虽然，他们的宗教知识和工作方法免不了西方文化的影响。但是，他们手中拿的那一本最宝贵的书是圣经，而不是别的什麽东西，他们不是中国人的敌人，而是朋友；他们不是帝国主义侵华的走狗、帮凶，而是上帝的使者、信徒。”（范学德《我为什么不愿意成为一个基督徒》，《海外校园》1995年第12期）传教士的牺牲和奉献，带来的绝不仅仅是基督福音在中国传播的种子。传教士对近代中国在文化教育、科学技术、医疗卫生、禁烟反帝、少数民族教育发展和东西方文化交流等诸多方面的正面、积极的贡献，是任何人都不能轻易抹杀的。今天的中文网上，不但有基督教网站上的很多网帖、资料[3-11]，也同时有很多非基督徒甚至“官方”的网帖、资料[12-26]共同见证传教士“博爱惠施”的善行。很多非基督徒学者、网友对这方面历史都不乏公允、中肯的评价，在指出某些传教士中存在的恶行毫不避讳的同时，也肯定那些爱心单纯的传教士对中国的贡献，更有比较深刻的关于中西方文化撞击、交流、会通……的思考。笔者在这里收集了一些从网上搜索到的文帖资料，应该说我搜到的结果仍然只是非常有限的冰山一角，最多只能做“可见一斑”的参考，但是我相信即使是这些有限的网络参考资料也已经可以佐证西方传教士对中国的贡献了。



沧海横流，世易时移。历史走过昨天，中国和中国人走过深重的苦难，今天的中国社会已经更加进步，国家已经更加富强。而基督教在中国却在苦难困境中在几十年没有外国传教士参与的情况下奇迹般地发展壮大，迅猛增长的势头直到今天仍然不减。有人甚至预言中国即将成为世界上最大的“基督教国家”，而中国基督徒已经开始在谈论未来中国（大陆）基督徒到其它国家跨文化宣教的远象。将来基督教在中国的发展，一定不可能回避信仰与文化，信仰与政治，政教分离，信仰对社会文化的影响等等议题。故此我深信回顾反思历史上西方传教士在中国的所作所为对基督徒和非基督徒中国人都有深远的意义。



[参考文帖]



http://www.godoor.net/jidianlinks/24-chuanjiaoshi.html

《神灭论》作者-范缜

《神灭论》作者-范缜

无神论并不是今人的创造发明。不少古代思想家、文学家写了许多宣传无神论的著作和文章。范缜的《神灭论》，则是中国古典文学的名篇之一。《神灭论》有力的斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。

思想本质
　　《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统地阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了极为形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”，“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。范缜的《神灭论》一发表，朝野为之哗然、震惊。

作者简介
　　范缜（约450—515），字子真，祖籍顺阳（今河南淅川境内）人，六世祖汪，移居江南。南北朝时期著名的唯物主义思想家、杰出的无神论者。

范缜名著
　　范缜撰写的《神灭论》，在我国古代思想发展史上具有划时代的意义。他严厉驳斥“神不灭”的谬说，不仅从理论上揭穿了神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有着积极的实践意义。他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的革命精神...


题解
　　《神灭论》作于南朝萧齐永明年（483—493）中。是时，南朝佛教盛行，以致为祸国民。范缜于“风惊雾起，驰荡不休”之时，以偶然论观点痛斥因果报应论，反对宣扬佛教，终作《神灭论》一文。


原文
　　或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。” 　　问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。” 　　问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。” 　　问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。” 　　问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！” 　　问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。” 　　问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无知之质也。” 　　问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。” 　　问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？” 　　问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。” 　　问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体！” 　　问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。” 　　问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。” 　　问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。” 　　问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。” 　　问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。” 　　问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二。” 　　问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。” 　　问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处？”答曰：“是非之虑，心器所主。” 　　问曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。” 　　问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。” 　　问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。” 　　问曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？” 　　问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本；苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。” 　　问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容；龙颜、马口，轩、皞之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角；伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。” 　　问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。” 　　问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。” 　　问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。” 　　问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》著其事，宁是设教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。” 　　问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。” 　　问曰：“知此神灭，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”


范缜的大无畏精神
不屈不挠
　　《神灭论》的发表，大大地震惊了当时的统治阶级，统治阶级极为慌张，于是出现了竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出象样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立著，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼！范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道！”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼！王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢？”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢？”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰去捞取官位，恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官，你那个中书郎又岂在话下！”

不畏皇权
　　后来，梁武帝笃信佛教。他组织了70多篇文章来攻击《神灭论》，范缜以大无畏的唯物主义精神，一一予以批驳，表现了一个无神论者的伟大精神。但是，他却因此得罪了权贵，从此再也未获朝廷重用，在一个不大不小的闲职任上终老。

http://baike.baidu.com/view/90575.htm

三武灭佛

三武灭佛
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三武滅佛又稱三武之禍，指的是北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛、唐武宗灭佛这三次大规模禁佛事件的合称。这些在位者的谥号或庙号都带有个武字，因而得名。

又因五代十国时期后周世宗也进行大规模禁佛运动，故又合称三武一宗。



北魏太武帝灭佛
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北魏太武帝灭佛，自太平真君五年（444年）始，至其驾崩，废佛时间共六年。

北魏太武帝在位期间锐志武功，统一长江以北。他初崇佛教，后因受道士寇谦之等的影响，转奉道教，并亲受符箓，於440年改年号为太平真君。认为佛教系“西戎虚诞”，“为世费害”[1]。太平真君五年，诏禁王公以下至庶人私养沙门，九月杀政变未遂的僧领玄高、慧崇等。七年，太武帝西征到达长安，见佛寺内藏有兵器，又查出酿酒、财宝，发现僧侣与室女私通，即立禁佛。[2]。司徒崔浩上疏请诛天下沙门，毁诸寺院经像[1]。三月，帝下诏诛长安沙门，并命留守平城的太子晃下令废除全国佛教[3]。太子尊崇佛教，缓发诏书，使远近皆有所豫闻。[4]因此四方沙门多亡匿逃脱，金银佛像及经书被秘密收藏，仅有一部分僧人被戮，而魏境内寺宇建筑却多被毁[5]。太武帝死后，文成帝继位，诏复佛法。佛教又得以恢复。


北周武帝灭佛
主条目：北周武帝灭佛
北周武帝灭佛，自建德三年（574年）始，至其驾崩（578年），灭佛时间共五年。

北周武帝即位之初，循例事佛，但更重视儒家。天和二年（567年）因寺僧日多，滋生是非，国库收入骤减，还俗沙门卫元嵩上书请删寺减僧[6]，此论深合帝心[7]。武帝为禁抑释道，制造舆论，从天和至建德年间（566年－578年），曾七次召集百官及沙门、道士等辩论儒释道三教先后；甄鸾、道安等屡上书驳斥道教，纷纭不息。天和三年，武帝御大德殿，集百僚及沙门、道士，亲讲《礼记》，欲以儒术治天下。建德三年五月始议禁佛，诏僧道大集京师，斥佛教不净，下诏禁佛道二教：经像悉毁，并令沙门、道士还俗，三宝福财散给臣下，寺观塔庙赐予王公。其他奉祀崇拜，礼典所不载者，尽除之。当年六月，设置通道观，选佛、道名士120人，普著衣冠，为“通道观学士”，并置官吏统管。建德六年，北周灭北齐，周武帝入邺城，在原齐境内推行禁佛之令[8]，沙门慧远与帝争论不果。禁佛后，北方寺像几乎灭绝，僧众多逃奔江南[9]。武帝死后，宣帝、静帝先后继位，佛法又兴。


唐武宗灭佛
主条目：唐武宗灭佛
唐武宗灭佛，自会昌二年（842年）始，至其驾崩（846年），灭佛时间共六年。史称“会昌法难”。

唐武宗喜好道术，开成五年（840年）秋，召道士赵归真等81人入禁中，於三殿修金箓道场，亲受法箓。宰臣李德裕等厌恶佛法，此二人经常在唐武宗面前诋毁佛教[10]。会昌二年（842）十月，勒令僧尼戒行不精者还俗，财物入官，僧许留奴一人，尼许留婢两人。三年，查点外国僧人，并禁摩尼教等流传。令两街功德使疏理京城，公案无名者还俗，递归本贯，诸州道府皆同斯例。四年，诏禁供养佛牙，毁焚长生殿内道场经像，换为天尊老君之像。但毁佛主要的原因是当时寺院所属庄园增加，国家赋税收入减少[11]。加以僧伽腐败，僧侣不事生产，蠹耗天下[12][13]。会昌五年三月，勘检天下寺舍奴婢，八月，敕毁佛寺，勒僧尼还俗，下令并省寺院[14]。武宗下令没收寺院土地财产，毁坏佛寺、佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗[15]。佛教受到极大的打击[16]。摩尼教、景教等宗教也受到波及，此后逐渐退出中原地区。


后周世宗灭佛
后周世宗在位时，北方五代更迭，兵革时兴，僧尼管理功令渐驰，以致寺僧浮滥，直接影响国家赋税、兵役[17]。显德二年（955年），诏令整饬寺院，沙汰僧尼。凡无敕颁寺额之寺宇并皆停废，亲无侍养者不许出家。[18]存留寺院之外，民间的铜佛像全数没收入宫，用以铸钱。此后，中国北方的佛教日益衰落，而南方佛教仍继续发展。

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%89%E6%AD%A6%E7%81%AD%E4%BD%9B

日本佛教宗派战争历史

日本佛教宗派战争历史
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这个世界上人类彼此的战争从无间断，任何宗教也不例外的被牵连。为什么呢？因为人啊。倘若认识各自不一样的地方，不是更好吗？我们看看这个残酷的历史：

廢佛毀釋
廢佛毀釋（廃仏毀釈，はいぶつきしゃく），發生於日本明治元年（1868年），為明治政府打壓佛教的運動。

慶應3年（1867年），德川幕府末代將軍德川慶喜將政權歸還給明治天皇，同時也開始了明治維新。為了強調天照大神後代的天皇才是日本最高的統治者，強力鼓吹神道，並且為了進一步區分神道與佛教，於是下了一道神佛分離令。這一來造成了日本佛教遭到排斥與摧毀，雖然原本的神佛分離令本意並非是要排斥佛教，不過還是引發了廢佛毀釋的運動。
因此一運動，很多寺廟主要供奉的對象都被更換成大物主，神道亦成為日本之國教。

北京市西城区 社会科学文献出版社 出版了：
近代东亚佛教——以日本军国主义侵略战争为线索
图书作者 何劲松
所属分类 儒释道

内容简介
本书在扼要介绍古代日本佛教与政治之间的关系、佛教所拥有的较高社会地位的基础上，论述了在从明治时期以来日本政府大力推行侵略战争政策这一特殊历史背景下，日本佛教经甲午战争、日俄战争直到第二次世界大战，逐步沦为法西斯主义的工具和帮凶的过程，论述了它对处在日本帝国主义的殖民统治之下的朝鲜和台湾地区的渗透，以及日本佛教诸宗在遭受日本帝国主义侵略的中国东北地区的佛教情况。本书基本上是按时间顺序和地域区别来展开论述的，主要探讨了这样几个问题：（一）近代日本佛教在侵略扩张中的形态变化，如组织结构、传教方式、传教内容等方面的变化；（二）净土真宗、日莲宗等佛教宗派在占领区传教的具体经过，它们是如何为侵略战争服务的；（三）日本佛教在占领区的传教活动对这些地区佛教的发展所造成的影响，以及遗留下的问题；（四）部分佛教宗派是如何对军国主义和侵略战争进行抗争的等等。
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神佛分離，為發生於明治元年（1868年）前後的一系列關於佛教的事件，該事件造成日本佛教的衰退與復興。

慶應四年（即明治元年）三月二十八日，日本明治政府頒布了「神佛分離令」，以禁止天皇所遵從的神令與佛教混合。卻因誤解於引發「廢佛毀釋」運動，造成佛教空前的迫害浩劫，大量佛寺佛像被毀，僧侶被強制還俗。相反，神祇官職逐漸上升，并形成神道國教主義。而此前的日本佛教在此事件后，逐漸產生一群復興佛教以己任的僧侶[1]。

书本目录：

序 言

引 言

第一章 历史的变革与佛教的对策

第一节 明治维新以前的日本佛教
一 日本佛教与日本政治
二 江户时期佛教的社会地位
第二节 明治初期佛教与社会的重新调适
一 明治维新与近代天皇制的形成
二 近代天皇制的实质
三 从“神佛分离”到“废佛毁释”
四 诸宗同德会盟
五 净土真宗的武装暴动
六 佛教社会地位的自我调适
第三节 迈向军国主义时期的日本佛教
一 军国主义的确立
二 国家主义思潮的兴起
三 田中智学与国柱会的成立
四 田中智学的“国体学”
五 木多日生”
六 甲乍战争中的日本佛教
七 日俄战争中的日本佛教”

第二章 战时体制下的曰本佛教

第一节 走向法西斯深渊
— 日本法西斯主义的酝酿阶段
二 国家的法西斯化
三 法西斯体制的形成
第二节 战时宗教总动员体制与佛教
一 《宗教团体法案》与信仰新体制
二 神佛公葬问题的争论
三 日莲遗文删除问题
四 曼茶罗中迎清国神的不敬问题
五 真宗的圣典删节问题
第二节 为军国主义效力的日本佛教组织
一 皇道佛教行道会与日莲宗团
二 技着佛教外衣的法西斯分子
三 为战争服务的真宗教团
四 真宗与“思想犯改造”问题
五 杉本五郎和皇道禅
六 遭受迫害的佛教宗派

第三章 日本佛教与曰本在韩国的殖民统治

第一节 日本帝国主义变朝鲜为其殖民地的过程
一 《江华条约》之前的朝鲜
二 《江华条约》——韩国沦为殖民地的开始
三 从《济物浦条约》到《日韩合并条约》
第二节 帝国主义的帮凶——日本佛教诸宗派
—— 日本帝国主义为何：选中佛教作为它的尖兵
二 日本佛教对开化派的利用
三 真宗大谷派的朝鲜布教
四 日莲宗与朝鲜佛教的入城解禁
五 其他各宗的传教情况
六 武田范之的朝鲜佛教“合并”计划及由此引起的朝鲜佛教内部的分裂
第三节 殖民统治下的韩国佛教
一 从”武断政治”到“文化政治”
二 《寺刹令》及《寺刹令实施规则》
三 反《寺刹令》运动
四 韩龙云的佛教改革思想
五 朴重彬的圆佛教

第四章 日本佛教与日本在中国台湾的殖民统治

第一节 日本在台湾的殖民统治
一 日本帝国主义在台湾的殖民侵略
二 日据之前的台湾宗教概况
三 殖民政府在台湾的宗教政策
第二节 日本佛教诸宗在台湾的传教
一 日本佛教诸宗在台传教概况
二 日本曹洞宗在台湾的传教活动
三 曹洞宗与“南瀛佛教会”的成立
第三节 殖民统治下的台湾佛教
一 善意和基隆月眉山灵泉寺派
二 本圆和观音山凌云寺派
三 高雄超峰寺和大冈山派
四 台湾佛教龙华会

第五章 曰本佛教与曰本在中国东北的殖民统治

第一节 日本对中国东北的殖民统治
一 日本帝国主义在关东州的殖民统治
二 伪“满洲国”的建立
第二节 日本佛教在中国东北的传教活动
一 日本佛教各宗的传教概况
二 殖民当局对当地佛教的利用 (上)
三 殖民当局对当地佛教的利用 (下)
四 日本佛教诸宗新一轮中国大陆传教
五 日莲宗的满洲传教
六 真言宗密教重兴会的活跃
七 石原莞尔与侵略战争
八 中国佛教界的正义呼声——以太虚为代表

这里有一点资料是提及僧兵的。
僧兵和“一揆”

　　中国有僧兵吗？

　　在特殊时期有这个说法，明代以后的倭寇，在东南沿海侵入沿岸，一直打入河南。戚继光不是打倭寇出名的将领吗？那时候不仅是僧人，民兵都有。官府出面组织民兵，有僧兵的说法。一般情况下，中国的僧兵不可能存在，为什么呢？中国以皇帝为主的中央集权，决不允许寺院藏有大量兵器。日本有僧兵，在日本的古代，僧兵不叫僧兵，叫恶僧，近现代佛教史把他称为僧兵。天台宗有三千僧人，同时就是三千僧兵，关键的时候把头一裹，就拿兵器打仗。诸侯大人都怕他们，不得了呀。一是内部打，还有跟外教也打，另外在日本的战乱时期，僧兵就参与保卫庄园。有时打很多年，有时甚至把寺院全烧了，那真实厉害呀。

　　镰仓后期和室町时期，真宗武装、日莲宗武装也十分有势力，常与各地大名诸侯进行抗争，史称“一向一揆”（真宗武装暴动、起义）、“法华一揆”（日莲宗武装暴动）。

　　净土真宗的口号是“信义为本，仁义为先”，主要是对治后来好多人不顾及戒律了乱来。他们后来觉得无戒律不行，等于狮子身上的虫子来破坏佛教。僧兵等于半民半僧，这样的话组织起来很方便。僧人武装在战乱时期经常参与打仗，非常厉害。这种现象在中国是没有的，中国不允许这种现象存在。


一向宗暴动 　　Itus Kou Sect Revolt 　　15世纪后半叶至16世纪80年代 ，以一向宗运动形式出现的日本农民反封建武装斗争。一向宗是日本佛教新宗派净土真宗（简称真宗）的别称。其教理强调人们只要在世俗生活中坚持专修念佛，坚信佛力，就可往生极乐并获得现世幸福，因而获得众多农民的信仰。1457年成为本愿寺住持的一向宗第八代法主莲如组织信徒在各地组织场长集会，交流信仰之心，在客观上起到组织和团结群众开展群众性的反封建武装斗争的作用。自15世纪70年代起，北陆地方加贺国（今石川县）的农民信徒开始行动，拒纳贡租和杂税，并在为佛法不惜身命的口号下起来暴动。许多在乡领主也怀着自己的目的参加暴动。1488年暴动者夺得加贺政权，建立起信徒王国。进入16世纪，暴动火焰从北陆蔓延到近畿和中部地方，信徒英勇作战，中部地方的三河暴动（1563～1564）曾几次使德川家康陷于困境。1570年织田信长迫使本愿寺进行决战，第十一代法主显如动员全体信徒为保卫大阪石山本愿寺而战。各地信徒纷纷响应，浴血奋战，石山之战坚持10年之久。决战失败后，各地暴动被逐个镇压下去。一向宗的加贺政权也于1582年失败。


任何人有兴趣的可以自行用上面名称自行搜查。

****至于 这本书：近代东亚佛教——以日本军国主义侵略战争为线索
网上竟然可以找到它的序言。
我看了序言，觉得蛮不错，可以让大家思考。我个人本身觉得一般民众的所谓怪力乱神的宗教信仰体系其实并不代表该宗教本身。而很多民众甚至热爱献身于神通或超越人类实践法来体验宗教。其实这并不是宗教，只是民众喜好的特异功能用以亲身体验。不过这位作者的序就很不一样。以实在的现实思考来看待宗教。我这里 把它贴了过来：

序 言
何劲松博士选了一个很重要的研究课题。这个课题涉及的历
史背景，是中日两国人民，东亚各国人民，也是全世界人民永远
都不能忘记，也不应该忘记的。我支持这样的研究课题，当时还
有许多联想。现在看到这成果的目录，却突发了另外一个想法。
一种宗教，尤其是像佛教这种连蚁虫一类生命都慈悲有加，
律禁伤害的宗教，竟会成为军国主义对内镇压，对外侵略．进行
大规模屠杀的帮手和粉饰品。我们对这种现象，应该怎样评价
呢?而这同一种宗教，有的或直接参与抵抗和反战运动，或不合
作，保持距离，反映了人性天良、人间正义，成为战胜法西斯宏
伟的历史画卷中不容遗忘的一页，我们面对这种现象又应该怎么
评价?


　　我们学术界有过一场时间不短的争鸣：宗教的社会功能．究
竟是消极的，还是积极的?是反动的，还是进步的?双方似乎都
能找到充分的事实来支持自己的主张。这一争论所反映的意见分
歧，大约最后也没有得到真正的统一，尽管随着政治气候的变
化，也可能有貌似的舆论一致。其不能真正统一的原因，是这两
种主张都能找到历史的或现实的事实作为根据，而且这些事实是
不容反驳的。像本书所提供的情况，就是如此。因此，我以为问
题的关键可能不全在事实本身，而是出在观察宗教现象的方法
上。


　　不管给宗教下什么定义，也不论人们对宗教有什么样的认
识，抱何种态度，但有两个方面，我以为必须分开：一是宗教的
信仰，一是宗教的组织； 一是个人的宗教信仰，一是信仰宗教的
个人。我们不能忽视这两个方面的联系，也不能抹煞二者的差
别。我们在讨论宗教的社会功能问题时，之所以会产生上述对立
的意见，与将这两个方面混为—‘谈，有极人的关系。信仰是心埋
范围的事，也可能形成特定的意识形态，严格讲，是纯粹个人的
私事，所以信仰基础赖以建让的宗教经验，不可能与他人共有；
宗教组织则是—种把信仰者纳人必须接受其教义和戒禁约束的社
会集团，信仰者个人至少在信仰层面得受控于这个集团，这也给
宗教团体全面控制和支配信仰者个人，提供了方便条什。近代以
来，西方不断发生反宗教的运动，实质上多数是反教会运动，即
要求把信仰的权利，从教会的垄断中收归已有。这与无神沦者同
时也从信仰层面反对宗教，是人不相同的。


　　作为一种特殊的心理或意识形态，信仰只是个人精神生活中
的非理性或由理性支持的非理性一面。人的精神生活还有更重要
的理性一面，也会有比信仰更重要的其他非理性的，诸如本能、
感情等的需要。把信仰定位为人牛惟一的，或主要的需要，是一
种偏见。从人的属性说，中外古今，被人们界定，屈指可数的就
有许多许多，但其中恰巧没有信仰一项。也就是说，信仰并不构
成普遍的人性。至于经济和政治，文化和职业，即人的社会性，
对于人的影响又远大于人的其他属性。因此，作为个。人的信仰，
理应只限十他的精神世界和与之相应的宗教活动；而个人作为社
会的人，作为社会关系的总和．他的社会活动，他对社会的作用
和影响，或可能与他的信仰有联系．或町能没有联系，二者之
间，不能简单地抽象为因果关系。


　　宗教组织之作为一种信仰者的社会团体，信仰者个人之作为
一个社会的人，从根本上是受社会历史的制约，它们和他们的社
会地位、经济利益、政治立场决定他们社会活动的性质，换言
之，它们或他们的社会活动、政治倾向、道德尺度，以及对社会
政治、道德尺度的解释，首先与他们的社会性直接有关，与他们
奉行的信仰没有必然的联系。因此，根据某个宗教团体或某个信
仰者个人的社会作州和政治倾向，给这种信仰自身下社会政治结
论，就不会是全面的；有些团体或信仰者个人，总是把自己从事
的社会活动和政治活动，渲染成是它或他的宗教活动，是他们信
仰范围的事，甚至用宗教信仰的名义裹胁他们的信徒，去从事这
些信徒并不一定愿意从事的社会政治活动，这其实足在有意把水
搅浑。因此我以为，对宗教组织或信仰者个人的社会政治活动，
应该从他们的社会性上考察，而不宜单纯从信仰上追究。这也是
为什么同是一种佛教，既会被用于战争，也会致力于和平。


　　众所周知，政教合一的体制，曾经是维护西方黑暗时代的丰
要上层建筑，也是发动历史上规模最大的宗教战午的支柱；而教
会对于教育的控制和垄断，又是导致全民愚昧、支撑封建专制主
义的重要手段。资产阶级革命的伟大成果之一，就是政教分离，
教育独立，宣布宗教信仰白山，止信仰变成纯属个人的私事。宗
教信仰一日成为个人的私事，个人就拥有厂自由选择和自由取舍
的充分权利，人们的政治主张和思想行为，冉也不必经过神圣化
的扭曲，听命于某个宗教组织或神职人员，而町以直诉于社会．
外对社会直接负责。这意味着人木主义的胜利，人性的凶归，是
思想解放和个性解放的一个极重要方向。


　　这都是老生常谈。现在旧话重提， 是因为实在有重提的必
要：除了学术上的原因，更多是由现实题引起的、二次大战以
后，世界性的舆论是和平，友好。这也是宗教界参与社会活动的
主流口号。而后，不少宗教团体和宗教界人士进一步提倡交流，
对话，理解，让世界充满爱，总而言之，是希望消除历史遗留下
来的宗教隔离，宗教歧视，宗教仇恨和宗教战争，也避免让一些
别有用心的社会政治力量，继续假借宗教信仰的名义，挑动社会
群体间的冲突，民族问的仇恨，以至国际间的战争。但是，近二
二十年来的现实是，狭隘的民族主义与极端的宗教派别相结合，
在世界范围里制造了种种灾难：社会暴乱，种族仇杀，地区战
争，几乎没有哪种重大的血腥事件没有利用过宗教信仰的名义。
一些具有全球性影响的学术权威，也打出传统文化决定沦的旗
子，把世界分割为几大块，当作世界冲突不可避免的根源，而宗
教观念又被视为传统文化中最稳定的因素。于是宗教信仰似乎不
再是人际间理应相互尊重、和平与友好联系的纽带，倒成了相互
隔离、必然成仇的理由。在我看来，这是世界的不幸，也是宗教
的不幸。


　　关于引发社会冲突和国际战争的原因很多，性质也有极大的
不同，当然应该具体问题具体分析。但有一点町以肯定，单纯的
宗教信仰不是社会冲突和国际战争的根源，它们的真正原因，说
到底，要从经济和政治利益上探求。为厂避免纯正的宗教信仰被
人恶意地歪曲和利用，或不自觉地卷入肮脏或血腥事件，坚持宗
教信仰自由，把宗教信仰当作纯粹个人的私事，从而与政治分
离，与教育分离，这是一条基本出路。如果宗教信仰变成人们真
的可以自由取舍，那么人们就町以不再受特定的宗教团体及其信
条的束缚，人们的社会活动，包括经济和政治活动，也就有了更
大的空间，享有更多的自由。从这个意义上说，宗教信仰自山，
既是和平友好的一种保障，也是个人全面发展的需要。如果没有
宗教信仰上的自由，所谓个性，所谓自由，大约很难实现。


　　日本军国主义发动的侵略战争失败以后，宗教领域发生的最
大变化．是被迫废除了神道教的国教地位，在宪法里规定政教分
离，实行宗教自由。这使许多被压制的宗教派别得以解放，也使
曾经被拴到军国主义战车上的一些宗教团体得以解脱，这是值得
庆幸的。不过，当宗教信仰真的成为个人的私事时， 义会出现许
多新的问题。即以日本为例，新兴宗教层出不穷，其中相当—，
批，实行的是家长制，搞人身依附，以至骗财骗色，时有所闻，
同时也为邪教培植了适宜的土壤。于是，人们又被禁锢到另—‘种
形态的宗教牢狱中，难以自拔，，这是维护宗教信仰自由的最新课
题，此中的前景，亟待观察。但这已经超出了本书讨论的范围，
只好打住。


杜继文

2001年1月

康熙皇帝的赞美诗三首

（一）
森森万象眼轮中，须识由来是化工。
体一无终而无始，位三非寂亦非空。
天门久为初人闭，福路全凭圣子通。
除去异端无忌惮，真儒若个不钦崇。

（二）
功成十架血成溪，百丈恩流分自西。
身列四衙半夜路，徒方三背两番鸣。
五千鞭挞寸肤裂，六尺悬垂二盗齐。
惨动八垓惊九品，七言一毕万灵啼。

（三）
妙道玄玄何处寻，在兹帝监意森森。
群生蒙昧迷歧径，世教衰微启福音。
自古昭昭临下土，由来赫赫显人心。
而今基督恩光照，我也潸潸泪满襟。